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從他們開始，清微派的傳法即由元入明。張悌，字信甫，號無為子。浙江象山人。奉親能備孝養，早從方士學。既壯，出游南粵北燕，后止武當，師張守清。守清啟以道要，署為首眾。三年而化。黃明佑，字太霞，潭州(今湖南長沙市)人。

‘早歲抗志煙霞，歷諸名岳，禮武當太和張真人(張守清)，嗣清微法派，凡有祈禱，無不感應。‘彭通微，‘原名宏大，號素云，河南汝陽人。大德十一年(1307)二月十五日生。年十二，事劉月淵為師。至正四年(1344)游武當山，時太和張真人主紫霄宮，素云服勞執役三年，得真人授煉氣棲神之旨。……明洪武十四年(1381)，始至細林山，結茅居之。……

明太祖遍求天下高人，有司以聞。二十七年(1394)秋八月返真。是歲中使入山宣召，以羽化聞‘。單道安，‘均州人，從南巖張真人(張守清曾住南巖天一真慶宮——引者注)學，jing究道法，執弟子禮，勤懇弗怠。……洪武初，游西華、終南諸山，仍居重陽萬壽宮。一日，以所授玄秘付與門人而去，弟子李素希攜冠履葬于五華仙塋‘。3但此后傳承情況缺乏記載。

明初除張守清弟子傳清微法外，還有其他武當道士傳清微雷法。如金臺人李德淵(號古巖)，‘自幼入陜西重陽萬壽宮出家，《道德》《南華》三教經書，得其要旨。壯年游武當，于紫霄宮禮高士曾仁智為師，授以清微雷法，明先天之理，知體用之源。徙居元和觀。洪武二十三年(1390)，湘王來謁武當，嘉其有修煉之功，賜住荊州長春觀。一日，謂人曰：吾將返矣。作頌曰：‘八十余年光陰，不染不著‘。黎一泉，均州人，‘幼出家于紫霄宮。元末游江右諸名山，訪道尋師，……

再謁毛公壇、張公洞，得林屋洞天王無偽授以太極上道清微底(法)妙，仍歸紫霄宮，八十余翛然蛻去‘。簡中陽，字欽和，武昌人。‘不喜榮達，得異人授以中黃上道清微秘法。洪武辛未(1391)來武當，居紫霄之巔，辟谷坐忘，葆和養素，江右學人聞風而至，見其才器，可入道者必納之，于是道價益增。永樂丙戌(1406)召見，問以玄帝(真武)升真事跡，一一奏陳，賜以祠部護身符牒。還山后隱于福地峰之上，杜門守靜，凝神太漠。一夕，……端坐而去‘。4

前述南傳一系，至元末，傳至趙宜真(？～1382)。宜真，號原陽子。其先浚儀(今河南開封)人，元時徙安福(今屬江西)。早業儒，后入道。初師清微派道士曾貴寬(號塵外，黃舜申嫡傳)，嗣清微法；繼師道教南宗和全真道士，得南、北派內丹之學；又師徐異，得凈明忠孝之道。師承多途，所傳亦雜，但他對上述諸派的理論多有所闡揚。如他曾據師傳，再補以他書，對清微雷法、齋法，加以整理，疏解，并對其理論加以闡發，作《玉宸登齋內旨》《玉宸經法煉度內旨》等篇。強調道為體，法為用，道與法皆具于我心。心地誠明，就能通天感神，‘天人合德，此感彼應‘。如奏章齋科，首在于存思凝神，方能感通天地，如果相反，‘但以宣科念咒、掐訣燒符、令色華音、馳心外想為務，徒以亂其神思，困其肢體，……尚何望有所感格哉！‘5超度亡靈也如此，‘矧鬼神之于人，非可以聲se相通，惟可以心誠相感。若我悟，他亦悟；我迷，他亦迷。其幽冥境界，亦隨心念化現。我心昏昧猥小，則幽冥之境亦成夜府窮鄉，我心廣大光明，則幽冥亦成天宮凈界，我能修持正道，則鬼神感悟，亦返邪歸正矣‘。6由于趙宜真對清微道法多所闡揚，故后世清微派南系道士奉之為一代祖師。如《道法會元》卷三十二《上清龍天通明煉度》和卷四十六《上清神烈飛捷五雷》等中，皆在黃舜申之后，列熊道輝、彭汝礪、曾貴寬、趙宜真。

趙宜真所傳弟子中，以劉淵然為最著。劉淵然(被凈明道尊為第六祖)傳邵以正，邵以正傳喻道純、胡守法。劉、邵、喻、胡諸人皆是明代有名道士。劉淵然在永樂間受命任道錄司左正一，仁宗朝被封為‘沖虛至道玄妙無為光范演教長春真人‘，宣德初，進大真人，領天下道教事；邵以正在正統中遷道錄司左正一，領京師道教事。景泰間，賜號‘悟玄養素凝神沖默闡微振法通妙真人‘；喻道純在成化十年(1474)受封為‘體玄守道安恬養素沖虛湛默演法翊化普濟真人‘，任道錄司左正一，領道教事；胡守法在成化十一年受封為‘沖虛靜默悟法從道凝誠衍范顯教真人‘，弘治改元，授道錄司左正一，掌道錄司事。以上諸人皆通法術。但諸傳中皆未注明曾受清微道法的傳承。故在趙宜真之后，清微派南系的傳承如何，現尚難于稽考。

《東岳廟志》之‘靈濟先祠神牌表‘，列有明代清微派的歷代祖師，為：故始祖南京朝天宮道錄司右玄義禹貴黌，稱為‘明朝清微派第一代‘。其下有‘皇清羽化清微派第四代‘劉守誼，第五代都全皊、李全安、朱全皊，直至第十五代龐源本等。據上面第四代神牌所書‘皇清‘二字推測，從四代至十五代，蓋皆為清代清微派的傳人。但皆無事跡可考。且此‘神牌表‘中稱道士禹貴黌為清微派第一代和始祖，又與上述南畢道、黃舜申等不相接，或許是清微派傳至明、清時所分衍的支派。

閔一得《金蓋心燈》卷二《呂云隱律師傳》中，又記有清微派第二十三、二十四兩代傳人。該傳云，全真龍門派第八代律師呂守璞(號云隱)之父呂貞九，在明末清初棄儒為道，嗣清微法，為第二十三代法師。呂守璞在十七歲時，受其父傳清微法，其后才拜龍門派七祖王常月為師，入龍門派。

故該傳曰：‘師(呂守璞)于清微為二十四代，于龍門為八代律師。‘他下傳弟子呂徵，為龍門派傳人，但不知并傳清微法否。且此二十三、二十四之代數，又不知上承何人。明中葉后，道教衰落，清微派詳情也就難以考知。

龍虎山位于鷹潭市南郊二十公里處，是國家級重點風景名勝區。中國道教的發祥地；風景區總面積200多平方公里，共分六大景區，包括：上清宮、龍虎山、仙水巖、應天山、馬祖巖、洪王湖。

龍虎山原名云錦山，因第一代天師張道陵在此煉九天神丹：“丹成而龍虎觀，山因成名”。張道陵，jing誠修道，創立道教的正一派。“正一”就是太極虛道的別稱，同時也含正宗、正統、規整的意思。正一派也叫符?派，以符咒為特征，正一派道士，可以結婚。在宋元明時期，張天師被賜封一品，統領江南道教，總領三山符?，成為中國道教傳播發展中心，天師世家世代相襲，顯赫一方，與山東曲阜孔子世家并受朝廷重視，故有“南張北孔”之說。

龍虎山冬天不很冷，夏天很涼快，所以四季都適合旅游。

上清宮、天師府

龍虎山上清宮漢天師府，是歷代大師的生活起居之所。位于龍虎山景區上清鎮中央。北靠西華山，門臨滬溪河，面對琵琶山，依山帶水，氣勢雄偉。占地3萬多平方米，建筑輝宏，尚存古建筑6000余平方米，全部雕花鏤刻，米紅細漆，古色古香，一派仙氣(被歷史上門許多皇帝賜號“宰相家”、“天真人府”，尊為道教祖庭。

上清宮，始建于東漢，為祖天師張道陵修道之所。主要建筑有府門(頭門)、儀門、二門、私第、家廟、萬法宗壇、真武殿、玄壇殿。靈宮殿、知教廳、贊教廳、法得局、提舉署、書院、花園、占花塘等，計房屋220余間，占地40000余平方米。整個建筑布局呈“八卦”形，重檐丹檻，彤壁朱扉，顯示出道教宮觀建筑的獨特風格。私第建筑尤為豪華，雕梁畫棟，金碧輝煌，是一處王府式樣的建筑，也是我國現有封建王朝的“大府第”之一，其地位、其名望、其壯觀，儼然是“龍虎山中宰相家”。院內豫樟成林，古樹參天，綠樹紅墻，交相輝映，還有宮內伏魔殿的鎮妖井，就是施耐庵生花妙筆下“水泊梁山一百零八將”的出處。還有古鐘、古碑等眾多文物，尤其那千年羅漢松、青翠yu滴，世所罕見，堪稱“南國無雙地，西江第一家”。

從1991年以來，國內外道友游客接踵而至，今天的天師府已成為弘揚我國道教文化，促進海內外友好往來和學術交流理想之處。

聲溪河、仙水巖

“一條澗水流璃合，萬疊云山紫翠堆”，這是宋人白玉蟾對蘆溪河風光的真實寫照。龍虎山景區，以秀美迷人的蘆溪河為中心，“一線五點”。即蘆溪河水上游覽線和上清宮、龍虎山、仙水巖、排衙石、馬祖巖五大景點。

蘆溪河因兩岸長滿蘆葦，深秋蘆花xue白一片得名。河水深處泓遂莫測；水淺處可見游魚；水鲺處，船筏如箭離弦；水滯處，河面平滑如鏡。可謂：水從天上來，蘆溪仙鏡流，船筏直落畫圖間，飄飄逸逸，逍遙自在。難怪宋文學家晁樸之在游完龍虎山后寫下“行盡江南最遠山，卻尋千越上溪灘”的名句。

龍虎山風景jing華多在蘆溪河中段——仙巖景點區。仙巖分“旱仙巖”、“水仙巖”兩部分，距龍虎山西5公里，還有“神仙洞府”、“人間仙境”之譽。

旱仙巖之奇在巖洞，洞壘壘，散落于高崖絕壁千尺云崖之上，猿猴不可攀，人跡不能至。自古以來被視為神仙居所，夙號“仙人城”，最著名的為二十四巖，不僅位置險要，洞口造型也十分奇特，有的砌以土堆，有的裝有門窗，有的散放陶器，有的安放棺木等。明朝文人徐學漠乘一小舟至仙巖觀二十四巖后，根據洞形狀，置放物品不同，分別命名為：仙倉巖、仙棺巖、仙犬巖、仙羊巖、仙船巖、仙棋巖

在二十四巖南側，有座奇異巖洞，洞口呈喇叭狀，里面建庵。游人從西北的仙蚌石、仙鼠石側盤旋攀附，踏584級臺階，徑三道山門，環行300米，至絕壁無路的庵堂。觀音菩薩的蓮花寶座在庵堂中央。庵堂后山有龍化池、清水塘、濁水塘。傳說是蛟龍為報答庵主的救命之恩，就地滾成，解決了山上飲用水源。此水天旱不涸，雨澇不溢，清濁分明，來不見源頭，去不見流向，堪稱山中奇觀。

登上宮樓龍虎山十里翠屏，一覽無遺。正如明成化年臨川才子胡紫高游旱仙巖寫道：“千盡云崖上，仙城白蓮開，徘徊臨絕頂，好景勝蓬萊。”

水仙巖是蘆溪河兩岸水中之奇峰怪石組成的景觀。山水相得益彰，相映成趣。蘆溪河中南北兩公里長的水面上遍布著奇石，形成各種維妙維肖人、花、獸、狗。觀后讓人拍手叫絕、驚嘆神奇！

這些奇峰怪石被稱為蘆溪仙水巖十大景點(十不得)，有敲不得的“石鼓峰”，坐不得的“道場巖”，披不得的“云錦石”，扯不得的“卷積石”，用不得的“丹勺巖”，吃不得的“仙桃”，采不得的“蓮花”，梳不得的“玉梳”，走不得“尼姑背”。更有兩邊巨峰相逼酷似女性生zhi器的“仙女現花巖”。

水仙巖腳有座異廟叫“飛云閣”。閣高七層，石壁上修一棧道通廟。閣壁留下許多名人的石刻：“鶴為留影”、“神仙可棲”、“仙蹤漂渺”、“仙巖環翠”。最顯目者為明朝更言所刻2米見方的四個大字“玉壁凌空”，唐宋八大家之一的曾鞏也留下名篇佳句。如此神奇仙境，此番道游神游，河須渡海尋瑤島！

仙水巖、懸棺

“昔人騎鶴上天去，不向人間有蛻蟬；QB5玉棺飛不動，空江斜月照寒煙”這是唐代詩人游仙水巖看到崖墓懸棺后留下的詩句。

仙水巖臨水的高崖絕壁上壘壘洞里，散布著數百座距今2600多年的崖墓柞。巖洞大小不一，里面陳放古棺，有單洞單葬，單洞群葬和聯洞群葬。最多洞內有10具棺木，安放著一個大家族幾代人。現已清理崖墓18座，發掘棺木39具，完整人骨架16具，各種陶器、青瓷器、絲麻織品、樂器、木竹器等隨葬文物200余件，有些是稀世珍品。

經考古工作者的科學發掘和鑒定，這些墓葬都是戰國早期的墓葬。懸棺的主人是什么民族？又是如何放進去的？為什么要采用這種絕壁墓葬？令游人驚嘆不已，思索無窮。仙水巖的懸棺奇跡吸引著國內外考古工作者濃厚的興趣，已成為中國民族學、民俗學、文物考古學的科研基地。

作為正道大宗，劍仙以強大的御劍術成為五大門派的中堅力量。他不僅能遠程御劍傷敵，還能以減速咒法化解攻勢，甚至破空瞬移，甩開對手。在珠仙的保護下，劍仙能使用大范圍劍陣傷敵，將御劍術的威力發揮到極致

劍仙是修真界最古老，影響力最大的門派。相傳掌門白眉祖師得到太極靈寶真君點化，在夢中經歷五大劫難而得道創派。

修真境界除去武道的后天、先天，道家洗筋發髓的‘百日關’不算，一直到道家混元混天之境，共分為十二個境界，分別為：引氣、筑基、胎息、煉神、歸真、空靈、原嬰、移神、出塵、還虛、天人、混天

前十個境界，乃是參照道家正宗丹決設定而成，后兩個境界則是證得仙道后的事了，至于古人是否有修到這個境界，我便不得而知。

根據道家典集上的幾種流派歸類，我對古時神洲道派做了大體的設定；其又分為正道與邪道，并又據其典上加上了一些自己的臆想，把各派的靈山福地加了上去。

這些設定都屬于我自己的臆想，不過卻是認真參照過道家典集，至于道家功法一說，這里沒有設定，因為功法涉及的東西太多，所以我打算以后再做設定。

希望這些東西能給大家一些幫助，當然，照搬這些設定，我當然非常高興，這證明我的臆想與君不謀而合，能夠得到各位的贊同，我的目的便達到了。

修真境界設定

后天(武道)

武術之中武是指各種力量，而術則是指利用形體的各種技巧。它將人體分為先天和后天，當人體內濁氣被內息jing煉到近乎“無”的狀態之下，便開始邁向“先天”的門砍。

先天(真道)

人體本身內在的一翻天地。氣貫天地讓自身氣息形成一個整體，使得真氣源源不絕，有天地未開前混沌狀態的意思。一旦進入先天，后天濁氣會被先天之氣慢慢替代，這種境界便被稱為“先天之境”。

(百日關)

所謂“百日關”，便是以元jing為藥物，包括調藥、采藥、封爐、煉藥、止火幾個步驟，屬小周天功夫。待入圜之后，行功百日，放可出關，便可正式開始修煉。

(一)引氣

煉己存誠，懲忿窒yu、虛寂恒誠，識神退位，元神呈現；息斷俗緣，退藏于密，凝神定慮，促開玄關一竅。此乃煉己。

(二)筑基

筑基培藥之時，運其功法為擇地入圜，身心意不動，收攝jing氣神三寶歸于中宮，時時覺照，刻刻規中，聽其自呼自吸，采有氣無質之壬水，以真意攝入中宮，與離中真陰會合。此乃筑基。

(三)胎息

坎離交靖。其功法要心息相依，身心不動，神羔凝結，于虛極靜篤中，忽覺海底蠕動有光透出，似初三新月。或如粟如珠，照在腹部，乃金?懦蹕種?蟆6?笠哉嬉庖?┐┪布洌??屑梗?贛裾恚?肽嗤瑁?尉毆??隕先?蝸氯登牛?菩研鋦事叮?

(四)煉神

采藥歸鼎，以真意引轉尾間，翁聚泥丸宮，不知不覺由鵲橋下重樓，涼如冰片薄荷，沁人心脾，送歸土釜。此乃煉神。

(五)歸真(金丹)

煉神后期，日時足以，行功周天火候，只要心息相依，自然運用，不可唱籌量沙，刻意追求。小周天功成后，便可得玉液還丹，補足后天破漏虧損，復歸童真之體。此乃歸真之境。

(六)空靈

待歸真期后，功滿大周天，行足周天火候，填回先天乾坤之位，于凝神大定之中，勃然機發，玄關一竅大開，頓覺虛靈空朗，進入齊天地、泯人我、混混冥冥的境界。此乃乾坤交靖之境。

(七)元嬰(元嬰)

須洗心滌慮、綿密寂照、常定常覺，如龍養珠，如雞抱卵，暖氣不絕，始得靈胎日漸堅固，天長日久，放能神全胎化。此乃胎嬰之境。

(八)移神(分神出竅)

元嬰陽神能超越時空障礙，透金穿石，隱顯隨心。達到移神之境，便可分神出竅，使得陽神tuo體而出，終得陽神之jing煉。此乃移神出竅之境

(九)出塵(合體)

要居塵出塵，須入塵磨煉，靜以養慧，動以煉慧。法惟冥心寂定，訣在一“誠”字，誠于靜者神自明，誠于動者性自徹，天下無撇不下之凡情，無識不破之物理，乃由誠而明之性功。此乃通天出塵之境。

(十)還虛

具神通后，不可常動不還、用慧神疲，更應于群動之中。獨抱靜觀自得之趣，一如得魚而忘荃，行物我無間的還虛功夫。便進一步，粉碎虛空，真幻兩忘，道合自然，神證太虛，與天地同其闔辟循環，渾化與無垠，動與天俱，靜與天游，則為天仙還虛合道之境。

(十一)天人及是天人合一，斬心魔，證大道，道家小圓滿之境。

(十二)混天意為“混天”，以人之力可抗整個天地，六界之內，哪里都可去得，便是混天。也是道家大圓滿的境界。

正邪宗派設定

神州正道三教、五宗、八派

三教：正一教(鶴鳴山)、太一教(閭山)、道德教(老華山)

五宗：正一宗(中岳河南嵩山)、南宗(南岳湖南衡山)、北宗(北岳山西恒山)、真大宗(東岳山東泰山)、太一宗(西岳陜西華山)、

八派：道德派(yu霞山)、先天派(武當山)、靈寶派(青辰山)、少陽派(霍山)、清微派(峨嵋山)、凈明派(遇山)、玉堂派(隨山)、天心派(嶗山)

神州邪道一門、兩宗

一門：萬妖門

兩宗：魔宗、邪宗

道教形成于東漢的中后期。它之所以產生，不是偶然的，而有其所以產生的歷史條件和社會思想淵源，并經長期的醞釀和積累的必然結果。

歷史背景

第一，中國封建社會由戰國進入秦漢時代，建立了統一的中央集權的封建國家，政治、經濟和文化的發展，都達到了前所未有的水平，在當時的世界上居于發達的領先地位。但是，秦漢的社會發展，又受到封建生產方式的制約，呈現時起時伏的波浪式延展的趨勢。即使在秦漢鼎盛時期，社會矛盾也很尖銳。在封建生產關系的基礎上，地主階級和封建國家對廣大農民進行殘酷的剝削和壓迫，土地兼并也日益加劇，使得‘富者田連阡陌，貧者無立錐之地‘，‘貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁無聊，亡逃山林，轉為盜賊，赭衣(囚徒)半道，斷獄歲以千數‘。1農民階級與地主階級的矛盾日益突出，農民對地主階級的反抗也日益增多。封建統治者如何對付農民的反抗以鞏固自己的統治，是擺在他們面前的一個迫切問題。秦王朝以法家思想為指導，實行嚴刑峻法，僅憑以加強其統治，又迷信神仙方士，大搞鬼神祠祀，夢想由一世至萬世，但卻轉瞬之間即為農民大起義的怒濤所覆滅，從而震撼了整個地主階級，迫使繼起的漢王朝統治者不得不從中吸取教訓，結合實際，重新調整其所謂‘治國理民‘的理論和策略，實行約法省jin與清靜無為相結合的‘黃老政治‘，以安定社會秩序。于是，社會經濟得到了較快的恢復和發展，出現了‘文景之治‘的繁榮景象。漢武帝即位之后，他憑借幾代經營積蓄起來的雄厚資財，連續發起反擊北方匈奴的侵擾和開拓西南疆域的大規模戰爭，擴大和鞏固了邊防陣地。中國封建社會，處于空前強盛時期。但同時卻‘多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半。蝗蟲大起，赤地數千里，或人民相食，畜(蓄)積至今未復，亡德澤于民‘。2封建社會的固有矛盾愈來愈尖銳。到武帝晚年，‘郡國盜賊群起‘，3農民紛紛起義。‘南陽有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齊有徐勃，燕趙之間有堅盧、范生之屬。大群至數千人，擅自號，攻城邑，取庫兵，釋死罪，縛辱郡太守、都尉，殺二千石，為檄告縣趣具食；小群以百數，掠鹵鄉里者，不可勝數也‘。4

西漢王朝在農民起義的打擊下，便由盛而衰，最后終于滅亡。光武雖號中興，但這個東漢王朝卻是建立在農民起義的火山上的，只有光武、明帝和章帝三代，社會稍為安定。

從和帝開始，世家大族和地方豪強勢力迅速膨脹，并在政治上逐步形成外戚與宦官兩大集團，彼此爭奪政治權力，把持朝政；地方官吏則貪殘專恣，不奉法令，侵冤小民。東漢王朝的統治日益腐朽和黑暗，整個社會一直動蕩不安，給廣大勞動人民帶來莫大的痛苦。特別是在外戚、宦官兩大集團激烈爭奪政權的過程中，豪強地主大量兼并土地。廣大農民喪失土地后，一部分淪為依附豪強地主的佃農或雇傭，受著極其殘酷的剝削，更多的農民則變成無家可歸、輾轉道路的流民，處境尤其悲慘，被迫起為‘盜賊‘，甚至出現‘貧困之民，或有賣其首級以要酬賞，父兄相代殘身，妻籋相視分裂‘5等目不忍睹的悲慘景象。加以當時自然災害頻仍，疫病流行，廣大人民陷于水深火熱之中。

造民深重苦難的現實世界，是宗教賴以滋生的氣候和土壤。一方面，生活在社會底層的廣大人民群眾，在擺tuo秦王朝的奴役之后，又受到新建的漢王朝日益沉重的壓榨而痛苦不堪。但他們當時受自給自足的自然經濟的局限，生產規模小，生產力水平低下，科學知識十分貧乏，人民群眾既無法避免、也無法理解封建壓迫和自然災害所造成的社會不平與人世苦難的根源，他們渴望擺tuo苦難，而又找不到出路。

因此往往幻想有一種超人間的力量來伸張正義，并幫助他們改善處境，于是就把希望寄托在神靈的護皊上。這是產生宗教的內在條件；另一方面，統治階級在面臨嚴重的社會危機的時候，也極力企圖利用宗教來麻痹人民反抗的意志，宣揚君權神授，借以消弭隨時都可能發生的人民抗爭的風暴，同時也希望宗教成為他們統治的后盾，祈求‘長治久安‘和個人的福壽康寧。在上列兩種條件下，宗教的產生，就成了客觀的社會需要。

第二，漢代統治思想的宗教化，也直接為道教的產生提供了有利的社會條件。

秦王朝的覆滅，bao露了單靠嚴刑峻法和，并不能解決社會矛盾，治國安民。漢初奉行黃老之術，雖然使社會矛盾得到了緩解，也未能防止封建社會固有矛盾的發展，以致到漢武帝時，又面臨‘盜賊群起‘、農民以暴力反抗官府的事件‘不可勝數‘的嚴重社會問題。為了在不可避免的社會矛盾中鞏固自己的統治地位，他們鑒于歷史上‘圣人以神道設教而天下服矣‘6的經驗，企圖借助鬼神的威力，加強‘文武并用‘的‘長久之術‘，以使黎民百姓成為規規矩矩的順民。

《淮南子》明確主張‘因鬼神為禨祥，而為之立jin‘，‘借鬼神之威，以聲其教‘。7

漢武帝更是身ti力行，他即位之后，‘尤敬鬼神之相‘，8重用神仙方士，大搞祠神求仙活動。為適應封建統治階級利用神權維護皇權的需要，董仲舒的宗天神學也應運而生。他援引陰陽五行學說，重新解釋儒家經典，建立了一套以‘天人感應‘為核心的神學體系，把‘天‘說成是有意志、有目的、能支配一切的最高主宰，具有無上的權威，是‘百神之大君‘。9認為自然界日月星辰的運行，春夏秋冬四季的更替，人類社會的治亂興衰，吉兇禍福，都是由這個‘大君‘的意志所決定的。而帝王則是‘承天意以從事‘。10當帝王的行為體現了天意，積善累德，天就降符瑞任命他、嘉獎他；當帝王違反了天的意志，有了過失，天就降災異警告他，讓他改過；如果屢告不改，就要受到天的懲罰。這種‘天人感應‘思想，實際上是一種‘善惡報應‘思想的表現，是宗教思想的核心內容，它為封建中央集權的統治提供了理論依據。這種宗天神學，縱貫于昭、宣、元、成、哀、平各代，在政治生活中起了極為重要的作用。董仲舒不僅是一個宣揚‘天人感應‘、陰陽災異的宗天神學家，而且還是神仙方術的鼓吹者。他在《春秋繁露》這一著作中，不僅以神秘的陰陽五行學說附會儒家經義，而且還創造求雨、止雨儀式，登壇祈禱作法，集儒生、巫師、方士于一身。他將儒學加以宗教化，促使儒生與方士合流。以董仲舒為前導，在漢王朝的支持下，讖緯之學逐漸興起。‘讖‘是一種假托神意制造的政治預言，‘詭為隱語，預決吉兇‘，11源出巫師和方士，由來已久。‘緯‘是以神意來對儒家經典所作的解釋，把儒家六經宗教化，把孔子神化為超人的教主。二者的形式雖然不同，但就其宗教神秘主義的實質來說，則是一樣的。所以，‘迨彌傳彌失，又益以妖妄之辭，遂與讖合而為一‘，12合稱讖緯之學。

西漢末年，這種讖緯之學極為盛行。漢光武也是靠圖讖起家的，即位以后，更是大力提倡，使之成為占統治地位的官方之學，于是整個社會都籠罩在濃厚的宗教神秘主義氣氛之中。

這種氣氛，顯然是孕育道教極為重要的氣候和土壤。再加上佛教在漢代的傳入，也給某些神仙方士創立道教提供了啟示，成為道教產生的助產劑。可見道教的產生，乃是當時客觀的社會歷史條件所決定的。

當然，有了這種氣候和土壤，還必須要有產生道教的種子。沒有這種種子，也不可能無緣無故地憑空產生。道教既是中國本民族的傳統宗教，因而這種種子的來源也只能從中國固有的傳統文化中去尋找。為了弄清這個問題，就有必要進一步考察它的思想淵源。

思想淵源

道教的思想淵源是‘雜而多端‘的，大體有以下幾種主要因素：

首先是道家思想。道家和道教，本來是有區別的。先秦道家，是以老、莊為代表的哲學派別，而道教乃是東漢形成的一種宗教。但二者又不是毫無聯系的。道教創立的時候，奉老子為教主，以老子《道德經》為其主要經典，規定為教徒必須習誦的功課。《道德經》的基本思想是‘道‘，并把道視為超時空的天地萬物的根源，既有本體的意義，也含有規律的意義，其界屬模糊不清，‘玄之又玄‘，十分神秘，不同的人可以作出不同的解說。《莊子》更把道解釋成為：‘有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。‘并謂‘黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。‘13這種以道為萬古常存、得道以后便可以長生久視、成為神仙的思想，為后來的道教所汲取。道教的基本信仰也是道，它從宗教的角度把道說成是神異之物，靈而有信，‘為一切之祖首，萬物之父母‘，14并與神秘化了的元氣說結合起來，認為道是‘虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源‘，‘其大無外，其微無內‘，無形無名，有清有濁，有動有靜，‘萬象以之生，五音以之成‘，15宇宙、陰陽、萬物，都是由它化生的。

道教還把老子看作是道的化身，這種思想在道教產生之前就有了。東漢明帝、章帝之際，益州太守王阜作《老子圣母碑》稱：‘老子者，道也。乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虛，出入幽明，觀混合之未別，窺清濁之未分‘，把老子與道合而為一。道教繼續發揮了這種思想。

《太平經》曰：‘老子者，得道之大圣，幽顯所共師者也。應感則變化隨方，功成則隱淪常住。住無所住，常無不在。不在之在，在乎無極。無極之極，極乎太玄。太玄者，太宗極主之所都也。老子都此，化應十方。敷有無之妙，應接無窮，……周流六虛，教化三界，出世間法，在世間法，有為無為，莫不畢究。‘傳為張陵(或為張魯)所作的《老子想爾注》，也把老子作為道的化身，稱‘一者，道也‘，‘一散形為氣，聚形為太上老君‘。其后《混元皇帝圣紀》又稱：‘老子者，老君也，此即道之化身也，元氣之祖宗，天地之根也。‘于是老子與道便被神化為眾生信奉的神靈。道是天地萬物之源，因而作為道的化身的‘太上老君‘，也就成為‘混沌之祖宗，天地之父母，陰陽之主宰，萬神之帝君‘。這說明哲學家老子和哲學范疇‘道‘在道教中已被神化為天上的神靈。因此，信道也就變成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教義和各種修煉方術，都是圍繞著這個核心而展開的。道教的命名，也與它的基本信仰有著密切的關系。由此可見，道家思想乃是道教最為重要的思想淵源之一；道家哲學乃是它的理論基礎之一。《魏書·釋老志》在談到道教的本源和宗旨時便稱：‘道家之原，出于老子，其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。千變萬化，有德不德，隨感應物，厥跡無常。……其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長生世上。‘這里所說的道家，就是指道教。正因為道教的形成和發展，與道家老子確有不解之緣，所以人們習慣上常常把道教也稱為道家。

先秦道家后來演變為黃老之學。這種黃老之學是以道家的清靜養生、無為治世為主，但汲取了陰陽、儒、墨、名、法各家的部分內容，已不完全是先秦的道家，而是被稱為黃老術的新道家。后來，黃老養生之術演變為道教的修煉方術，奉黃老術的黃老道家便是道教的前驅。司馬談在‘論六家要旨‘中，對道家思想曾作過這樣的評述：‘道家使人jing神專一，動合無形，贍是萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易cao，事少而功多。‘他所說的道家，就是指黃老道術的新道家。司馬談的這種觀點，被東晉道士葛洪所采用。

葛洪依據司馬談的這種觀點，從神仙道教的基本立場出發，闡述了他的道本儒末、道高于儒的思想，以為道家之教‘務在全大宗之樸，守真正之源‘，主張‘包儒墨之善，總名法之要‘，吸收各家之長，來建樹其神仙道教的理論體系。16在修道方法上，他也主張‘內寶養生之道，外則和光于世，治身而身長修，治國而國太平。以六經訓俗士，以方術授知音，yu少留則且止而佐時，yu升騰則凌霄而輕舉‘。17這就是他的‘外儒內道‘和儒道雙修、內外兩得的兩重人格的本質表現，也是上層化的士族貴族神仙道教的一個顯著特點。

其次，道教還汲取了儒家的綱常思想。這種綱常的核心是‘三綱五常‘，這是封建社會中最主要的道德規范。

這種綱常思想，是儒家導其源，道教纘其緒，作了繼承和發展。在道書中，雖然很少提到三綱五常的名稱，但宣揚這種道德思想頗力；在宣揚這些道德的時候，往往與它的長生成仙思想結合起來，而且以‘神‘的威力驅使人們去奉行，這對維護封建社會的倫常和秩序，更容易發揮其特殊的作用。《荀子·禮論》提出‘禮有三本‘之說，認為‘天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。

無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。‘董仲舒則認為‘王道之三綱可求于天‘，18把三綱五常說成是天經地義。《太平經》汲取了這些思想，提出‘人亦天地之子也，子不慎力養天地所為，名為不孝之子也。‘并稱：

‘子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與于赦。令天甚疾之，地甚惡之，以為大事，以為大咎也。鬼神甚非之，故為最惡下行也。‘又謂：‘子不孝，則不能盡力養其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共事其君，為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有余責于地下，名為三行不順善之子也。‘19《太平經》不僅繼承儒家旨趣，大肆宣揚天、地、君、父、師信仰的重要，而且還第一次將‘天地君父師‘合為一體，這在當時儒家的經典中尚未如此，而這正是后來社會上‘天地君親師‘信仰的由來，其影響尤其深遠。《正一法文天師教戒科經》亦說：諸yu修道者，務必‘臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心。‘它特別強調‘事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，……仁義不可不行。‘《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》中，更把儒家的許多封建道德規范都包括進去了，它說：‘與人君言，則惠于國；與人父言，則慈于子；與人師言，則愛于眾；與人兄言，則悌于行；與人臣言，則忠于君；與人子言，則孝于親；與人友言，則信于交；與人婦言，則貞于夫；與人夫言，則和于室；……與奴婢言，則慎于事。‘這樣，把處理人與人之間的各種關系的道德規范都講到了，用‘忠‘、‘孝‘、‘慈‘、‘愛‘、‘惠‘、‘悌‘、‘和‘、‘貞‘、‘信‘、‘慎‘等道德規范來調整各種不同的人與人的關系，比儒家講得更集中，更全面。

先秦儒家思想，到西漢董仲舒為之一變。董仲舒以‘天人感應‘為核心的宗天神學以及隨之而起的讖緯神學，均為道教直接所吸收，成為道教的重要淵源。如《河圖紀命符》說：

‘天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算紀。……又人身中有三尸。三尸之為物，實魂魄鬼神之屬也，yu使人早死，此尸當得作鬼，自放縱游行，饗食人祭醊。每到六甲窮日，輒上天白司命，道人罪過。過大者奪人紀，小者奪人算。故求仙之人，先去三尸，恬淡無yu，神靜性明，積眾善，乃服藥有益，乃成仙。‘這類神秘的東西，幾乎原封不動地為后來的道教所吸收，并加以發揮。其他如‘少室山有玉膏，服即成仙‘；昆侖山為仙人集聚之所；西王母為賜授仙經、指導修道之神；黃帝原本北斗黃神，即位后即‘一道修德，唯仁是行‘，最后乘龍上天；五岳四海和人的耳、目、鼻、齒、發皆各有神；以及星象預示吉兇之說和召神劾鬼之術，如此等等，均是便于道教利用的資料。

此外，《易學》和陰陽五行思想對道教的影響也是十分明顯的。東漢時的《太平經》就是‘以陰陽五行為家‘，而魏伯陽的《周易參同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想來論述修仙的方法，對后世道教的影響甚大，被稱為‘萬古丹經王‘。此后，以易學和陰陽五行思想來闡發道教的內外丹法的道教學者相繼不絕。

道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出過：道教思想是‘本諸墨氏，源遠流長。‘20墨子提倡尊天明鬼，這種思想顯然是被道教所吸收，這方面無須多加說明。此外，墨子還站在小生產者的立場上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非樂》上提出‘賴其力者生，不賴其力者不生‘。在《天志》下又反對‘不與其勞獲其實‘。《太平經》亦強調‘人各自衣食其力‘，反對‘強取人物‘。墨子在《兼愛》中主張人與人之間應當實行‘兼相愛，交相利‘的原則；在《尚賢》下又認為‘為賢之道‘就是‘有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人‘，只有這樣，才可以使‘饑者得食，寒者得衣，亂者得治‘；反之，他在《尚同》上說，若‘至有余力，不能以相勞；腐朽余財，不能以分；隱匿良道，不以相教‘那就會使‘天下之亂，若然‘。《太平經》亦強調這種人與人之間的互助互利思想，主張有財物的人應當‘樂以養人‘，‘周窮救急‘。它認為天地間的一切財物都是‘天地中和之氣‘所生，應屬于社會公有，不應為私人所獨占。認為‘此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也；少(小)內(指帝王的私庫)之錢財，本非獨以給一人也；其有不足者，悉當從其取也。愚人無知，以為終古獨當有之，不知乃萬尸(戶)之委輸，皆當得衣食于是也‘。又稱：‘或積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也。‘有道德的人也應當以道德教人，否則也是犯了‘不可除‘的彌天大罪。認為‘人積道無極，不肯教人開蒙求生，罪不除也。……

人積德無極，不肯教人守德養性為謹，其罪不除也‘。它也反對‘智者‘欺負‘愚者‘，‘強者‘欺負‘弱者‘，‘少者‘欺負‘老者‘。說‘或多智，反欺不足者；或力強，反欺弱者；

或后生，反欺老者，皆為逆，故天不久佑之。何也？然智者當苞養愚者，反欺之，一逆也；力強者當養力弱者，反欺之，二逆也；后生者當養老者，反欺之，三逆也。與天心不同，故后必有兇也。‘《太平經》的這些思想，顯然都是墨子有關思想的繼承和發展。道教的有些神仙方技和變化方術，也依托墨子。葛洪《抱樸子內篇·金丹》記有《墨子丹法》，《遐覽》記有‘變化之術‘的《墨子五行記》，稱‘其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隱淪無方‘。《神仙傳》又記載孫博、封衡皆宗墨子，孫博‘治墨子之術，能令草、木、金、石皆為火光，照耀數里，亦能使身成火，口中吐火‘；封衡自幼學道，有《墨子隱形法》一篇。葛洪還把墨子列入《神仙傳》，說他外治經典，內修道術，jing思道法，想象神仙，后得神人授書，‘乃得地仙‘。可見，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。

道教在產生過程中，除吸收以上所說的這些古代文化思想之外，還吸收了傳統的鬼神觀念和古代的宗教思想與巫術。

在中國古代社會中，人們對日月星辰，河海山岳和祖先甚為崇拜，視之為神靈，對他們進行祭祀和祈禱，并由此而逐漸形成了一個天神、地和人鬼的神靈系統。道教承襲了這種鬼神思想，并將這個神靈系統中的許多神靈作為道教神靈的組成部分。古代殷人認為，卜筮可以決疑惑、斷吉兇；巫師可以jiao通鬼神，依仗巫術可以為人們祈福禳災。這種巫術，也為道教所吸收和繼承。

道教對戰國的神仙思想和神仙方術也作了繼承，并有所發展。早在《莊子》和《楚辭》里，有關神仙思想的言論已屢見不鮮。稍后，在燕齊和荊楚等地均出現了鼓吹長生成仙的方術。這種神仙方術原無系統的理論，后來，這些方士利用戰國時齊人鄒衍所論終始五德之運的五行陰陽學說加以解釋，從而形成了所謂的神仙家，即方仙道。秦皇、漢武對此都‘莫不甘心‘，求之‘如恐弗及‘，以致‘自言有jin方、能神仙‘之徒多到‘不可勝數‘的地步。傳說崇尚方仙道的宋毋忌、鄭伯僑等都向往神仙、‘形解銷化，依于鬼神之事‘。以后神仙家的神仙信仰和方術皆為道教所承襲，神仙方術衍化為道教的修煉方術，神仙方士也逐漸衍化為道士。

由此可見，道教和我國傳統文化的許多領域都有血肉相連的密切關系，它的產生，乃是中國傳統文化直接孕育的結果。但從孕育到最后形成，經歷了一個較長時間的逐步衍化的醞釀過程。早在戰國之末，已有鼓吹長生成仙的所謂方仙道的漸次興起。西漢末年，由于讖緯神學的盛行，黃老學向宗教化的方向發展，隨即又有黃老學與方仙道相結合的所謂黃老道的出現。這些可視為道教的胚胎。不過它仍屬于類似宗教的信仰，尚未正式形成為宗教組織，行其術者一般謂之方士，還未稱為道士。到了前后漢交替的時候，開始出現方士又稱道士的情況。《漢書·王莽傳》說：‘先是衛將軍王涉，素養道士西門君惠，君惠好天文讖記，為涉言孛星掃宮室，劉氏當復興，國師公姓名是也。涉信其言。‘這個鼓吹王涉造王莽反的西門君惠，在桓譚的《新論·辨惑》中仍稱方士。又據《后漢書·祭遵傳》記載，鼓動涿郡張豐造漢光武反的，也是道士：‘初，豐好方術，有道士言豐當為天子，以五彩囊裹石系豐肘云：‘石中有玉璽。‘豐信之，遂反。‘《后漢書·許曼傳》載：‘許曼……祖父峻，……行遇道士張巨君授以方術，所著《易林》，至今行于世。‘《后漢書·第五倫傳》稱：第五倫‘自以為久宦不達，遂將家屬客河東，變姓名，自號王伯齊，載鹽往來太原、上黨，所過輒為糞除而去，陌上號為道士‘。這個第五倫看來并不是教徒方士，但因其隱姓埋名于民間，熱心為民眾公共衛生事業服務，經常為他們掃除垃圾，受到人們的尊敬，人們便以為他是道士，遂以道士稱之。說明道士之名在當時已為民間所熟知，而且視為一種尊稱。當時民間不僅有個別道士的活動，而且開始近于有組織的活動。如《后漢書·馬援傳》說：‘初，卷人維汜，訞言稱神，有弟子數百人，坐伏誅。后其弟子李廣等，宣言‘汜神化不死‘，以誑惑百姓。十七年(指漢光武建武十七年，公元41年)，遂共聚會徒黨，攻沒皖城，殺皖侯劉閔，自稱‘南岳大師‘。‘同書《臧宮傳》云：‘十九年(43)，妖巫維汜弟子單臣、傅鎮等復妖言相聚，入原武城，劫吏人，自稱將軍。‘同書《桓帝紀》又稱：建和二年(148)‘冬十月，長平陳景自號‘黃帝子‘，署置官屬，又南頓管伯亦稱‘真人‘，并圖舉兵，悉伏誅‘。從這些起義的組織者相信‘神化不死‘以及自稱‘南岳大師‘、‘黃帝子‘、‘真人‘和封建史學家稱之為‘妖巫‘等事實來看，表明當時民間已有類似于道教的組織存在了。

由于上述各種條件已經具備，因而在經過了從方仙道到黃老道的長期醞釀之后，到東漢中后期，早期道教的五斗米道和太平道便相繼正式出現。)

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